TT des parents : Les rabbins – hors série

On m’a posé un jour une question en apparence simple. 

« Tu écris depuis des mois sur l’histoire des Rabbins. Tu les as suivis depuis la destruction du Temple jusqu’aux académies babyloniennes, de la Mishna aux responsa. Alors dis-moi : quelle est LA grande question ? Celle qui les occupe depuis des siècles ? Le cœur de leur réflexion ? » 

Je n’ai pas répondu tout de suite. Il m’est revenu à l’esprit cette vieille histoire juive. Un juif fait naufrage sur une île déserte. Trente ans plus tard, un navire aperçoit de loin sa fumée et s’arrête pour le sauver. Le capitaine débarque. Il voit la maison construite à la main, les outils, le potager, le puits. Puis, en s’enfonçant dans la jungle : une synagogue magnifique, bâtie pierre par pierre. Puis quelques mètres plus loin une deuxième, identique ! 

– Mais… pourquoi deux synagogues ?  

Demande-t-il au naufragé. L’homme désigne la première. 

– Celle-là, c’est celle où je prie. 

Il désigne la seconde. 

– Celle-là, c’est celle où il est hors de question que je mette jamais les pieds. 

Ce n’est pas seulement une blague sur la propension juive à la dispute. C’est un portrait. Un Juif seul, sur une île, sans interlocuteur, sans communauté, sans adversaire – et il construit quand même une synagogue où il n’ira pas. Parce qu’il lui faut quelque chose contre quoi penser. Un Ezer Knedgo comme dira l’Eternel de l’humain primordial avant la séparation homme/femme. L’altérité est si constitutive de la pensée juive qu’on l’invente quand elle n’existe pas. 

Alors, LA grande question des rabbins ? 

Peut-être qu’il n’y en a pas. Ou plutôt : peut-être que la réponse, c’est la question elle-même. 

Toutes les grandes traditions religieuses ont leurs questions fondatrices. Le christianisme médiéval se demande comment la grâce divine et le libre-arbitre humain peuvent coexister. L’islam classique débat de la création du Coran dans le temps. Le bouddhisme zen pose le son d’une seule main qui frappe. Ces questions ont une chose en commun : elles attendent, en principe, une réponse. Une vérité à atteindre, même si le chemin est long, ardu et semé d’embuches. 

Le judaïsme rabbinique, lui, va faire quelque chose de différent. Il ne cherche pas la fin de la question. Il va institutionnaliser la question elle-même. 

Ce n’est pas un défaut. Ce n’est pas une modestie excessive. C’est une posture philosophique délibérée, construite sur plusieurs siècles, et qui constitue peut-être la contribution la plus originale du judaïsme à l’histoire de la pensée humaine. 

Pour comprendre comment on en est arrivé là, il faut revenir à un geste fondateur. Un geste si simple qu’on le fait chaque année sans y penser. 

Chaque année, à Pessa’h, le plus jeune enfant de la table chante les mêmes quatre phrases. 

 מַה נִּשְׁתַּנָּה הַלַּיְלָה הַזֶּה מִכָּל הַלֵּילוֹת  

Mah nishtanah ha-layla ha-zeh mi-kol ha-lelot – « En quoi cette nuit est-elle différente de toutes les autres nuits ? » Et il énumère quatre différences : la Matsa, les herbes amères, le trempage, la position allongée. D’emblée la réponse n’est pas univoque. 

Mais la Haggada ne s’arrête pas là. Quelques paragraphes plus tard, elle présente quatre (encore !) enfants qui posent, ou ne posent pas, des questions sur cette même nuit. Et elle ne les juge pas tous de la même façon. 

Il y a le חָכָם [ḥakham] – le sage – qui pose une question précise, technique, sérieuse. On lui répond en détail. 

Il y a le רָשָׁע [rasha’] – le malveillant – qui pose, lui aussi, une question. Mais sa question exclut : « Que signifie pour vous ce service ? » Pour vous – pas pour lui. Il essaye de se séparer du collectif dans l’acte même de demander… qui l’inclut dans ce collectif de questionnement. Et la Haggada dit : on lui répond, même si durement. 

Il y a le תָּם [tam] – le naïf – qui demande simplement : « Qu’est-ce que c’est ? » On lui explique. 

Et il y a celui שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ לִשְׁאֹל [she-eno yode’a lish’ol] – qui ne sait pas poser de question. Il n’a pas encore trouvé l’entrée. Alors lui, on le prend par la main et on lui ouvre la porte du questionnement. 

Regardez ce que ce passage nous dit : toute question est potentiellement légitime. Même le malveillant pose une question – et on lui répond, même sèchement. Ce qui distingue les questions, ce n’est pas leur objet. C’est leur intention et leur ton. La question du sage cherche à comprendre pour mieux s’inclure. La question du malveillant cherche à se séparer. Et l’absence de question est la pire situation de toutes. 

C’est un programme pédagogique et philosophique en quatre personnages et en quatre temps.

La Torah n’ignore pas le doute. Abraham questionne Dieu à propos de Sodome et Gomorrhe avec une franchise qui fait encore frémir : « Le juge de toute la terre ne fera-t-il pas justice ? » Job passe des dizaines de chapitres à interroger le silence divin. Les Psaumes sont truffés de pourquoi. Le questionnement n’est pas une invention rabbinique. 

Mais – et c’est là le point crucial – la Bible résout la plupart du temps ses questions. Par la révélation divine, par l’oracle, par la voix qui tonne du buisson ardent ou de la nuée et de la montagne. Il y a une réponse. Elle vient de Dieu. L’aller-retour question/réponse est vertical. 

Si on parcourt toute la littérature juive antérieure à la Mishna – les Apocryphes, les Manuscrits de la Mer Morte, Philon d’Alexandrie, Flavius Josèphe – on ne trouve aucune règle systématique sur comment se comporter dans une situation d’incertitude. Aucune. La Torah offre quelques cas particuliers, résolus au cas par cas, souvent par appel divin. Mais un corpus de règles abstraites sur l’incertitude elle-même ? Inexistant. 

Ce corpus apparaît, d’un coup, dans la Mishna et la Tosefta, au tournant des Ier-IIe siècles de notre ère. Pas comme un appendice mineur mais comme une architecture centrale, couvrant le droit de pureté, le droit matrimonial, le droit monétaire, les aliments interdits. Les rabbins n’ont pas découvert l’incertitude – ils l’ont « légalisée, légiférée ». Ils lui ont donné un nom : סָפֵק [safek]. Et ils ont construit autour d’elle tout un système de règles. 

Les lois rabbiniques de l’incertitude ne visent pas à éviter le doute : elles visent à y habiter. C’est l’opposé exact du réflexe sectaire, qui construit des murs pour ne pas avoir à rencontrer l’ambiguïté. 

C’est ce que Rabbi Ḥanina ben Teradyon dit dans les Pirkei Avot : 

שְׁנַיִם שֶׁיּוֹשְׁבִין וְאֵין בֵּינֵיהֶן דִּבְרֵי תוֹרָה, הֲרֵי זֶה מוֹשַׁב לֵצִים 

« Deux personnes assises et sans paroles de Torah entre elles – c’est là une assemblée de railleurs. » 

אֲבָל שְׁנַיִם שֶׁיּוֹשְׁבִין וְיֵשׁ בֵּינֵיהֶם דִּבְרֵי תוֹרָה, שְׁכִינָה שְׁרוּיָה בֵינֵיהֶם 

« Mais deux personnes assises et ayant des paroles de Torah entre elles – la שְׁכִינָה [Shekhina – la Présence divine] réside entre elles. » 

Lisons cette phrase attentivement : La Présence divine n’est pas dans l’un ou dans l’autre. Elle est entre eux – בֵינֵיהֶם. Elle habite l’espace du dialogue qui les sépare et les relie, le lieu de la question partagée, la tension féconde entre deux esprits qui cherchent ensemble. Echo de la Torah dans Shemot 25:22 

וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים אֲשֶׁר עַל־אֲרֹן הָעֵדֻת אֵת כָּל־אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אוֹתְךָ אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׃ 

« C’est là que je me rencontrerai avec toi; du haut du couvercle, entre les deux Kerouvim placés sur l’arche du témoignage, je te donnerai tous mes ordres pour les enfants d’Israël. » 

Mais pourquoi les rabbins ont-ils fait du doute une architecture légale, et de la dispute un mode de transmission ? Et pourquoi à ce moment précis ? 

Pour répondre, ouvrons un texte peu connu mais fondateur : la Tosefta Ḥagiga 2:9. C’est Rabbi Yossi – un sage du IIe siècle – qui parle, et il décrit un monde disparu : 

« Au commencement, il n’y avait pas de מַחֲלֹקֶת [machloqet – dispute] en Israël. » 

Il décrit ensuite le système : une pyramide de tribunaux. Les cours locales de vingt-trois membres dans chaque ville. Deux cours à Jérusalem – l’une sur le Mont du Temple, l’autre sur le Rampart. Et au sommet, dans la לִשְׁכַּת הַגָּזִית [Lishkat ha-Gazit – la Chambre de la Pierre Taillée], le grand Sanhédrin de soixante-et-onze. Quand une question se posait quelque part, elle remontait la hiérarchie. Et quand elle arrivait en haut – on votait. La majorité l’emportait. « De là, la halakha sortait et se répandait dans tout Israël. » 

Puis Rabbi Yossi dit quelque chose qui ressemble à un soupir de regret : 

« Depuis que se sont multipliés les disciples de Shammaï et de Hillel qui n’avaient pas suffisamment servi leurs maîtres [comprenez : pas suffisamment étudié les diverses traditions], les disputes se sont multipliées en Israël, et il advint שְׁתֵּי תוֹרוֹת – deux Torah. » 

Deux Torah. Remarquez ce que ce texte fait : il décrit la perte de l’arbitre central comme une chute par rapport à un âge d’or mythique.  

Ce texte a été écrit après 70. Après la destruction du Temple. Après la disparition du Sanhédrin comme institution opérationnelle. L’âge d’or de Rabbi Yossi est un âge d’or imaginaire – ou en tout cas révolu. Les rabbins savent qu’il n’y a plus d’arbitre. Et leur réponse n’est pas de désigner un nouvel arbitre. C’est de faire de la dispute elle-même une valeur. 

Ici, une précision s’impose – parce qu’on commet souvent une erreur de lecture. 

Les rabbins ne disent pas : toute opinion vaut n’importe quelle autre. Ce serait du relativisme, et ils n’en sont pas. La preuve la plus claire est dans les Pirké Avot, ce recueil de sentences des Sages : 

כָּל מַחֲלֹקֶת שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם, סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם 

« Toute dispute [machloqet] menée לְשֵׁם שָׁמַיִם – pour le nom du Ciel – est vouée à subsister ; et celle qui n’est pas pour le nom du Ciel n’est pas vouée à subsister. Quelle est la dispute menée pour le nom du Ciel ? C’est la dispute d’Hillel et de Shammaï. Et celle qui n’est pas pour le nom du Ciel ? C’est la dispute de Qoraḥ et de toute son assemblée. » 

La machloqet légitime se définit par deux critères. L’intention : est-ce qu’on cherche la vérité, ou est-ce qu’on cherche à vaincre ? Et le cadre : les deux opinions doivent avoir une force comparable, portées par des sages reconnus par le collectif. La dispute de Qoraḥ contre Moïse n’est pas une machloqet légitime – c’est une rébellion de l’ego. La dispute d’Hillel et Shammaï en est le modèle même. 

Nous en trouvons l’écho… dans nos 4 enfants du Seder de Pessa’h. 

Cela veut dire quelque chose d’important : ce n’est pas parce que quelqu’un dit quelque chose que ça a par nature la même valeur que l’opinion d’Hillel ou Shammaï. 

אֵלּוּ וָאֵלּוּ דִּבְרֵי אֱלֹהִים חַיִּים 

Élou ve-élou divrei Élohim ḥayyim – « celles-ci et celles-là sont les paroles du Dieu vivant » – s’applique à l’intérieur du cadre. Deux opinions de deux sages, respectés par la communauté, portées avec la même intention de vérité. Pas deux opinions tirées au hasard dans une foule. 

Le judaïsme rabbinique n’est pas une démocratie du relativisme intellectuel total. C’est une aristocratie de la dispute bien conduite. 

Il y a un mot dans le Talmud babylonien que les étudiants apprennent à redouter et à aimer en même temps. תֵּיקוּ – teiku. Il apparaît des centaines de fois, à la fin d’une discussion qui n’a pas trouvé de résolution. Il signifie, en gros : la question reste en suspens. 

Les traditions populaires ont brodé là-dessus une étymologie attendrissante : תִּיקוּ serait un acronyme de Tishbi yetarets kushyot u-va’ayot – « Le Tishbite [Élie le prophète] résoudra les questions et les problèmes [à la fin des temps]. » Autrement dit : on ne peut pas répondre maintenant, mais on garde la question ouverte pour Élie. 

Les philologues sont moins poétiques : teiku vient probablement de l’araméen, et signifie simplement « qu’il reste ainsi » – que la question demeure telle quelle. 

Les deux explications, au fond, disent la même chose : l’absence de réponse n’est pas un échec. C’est un état légitime. Le Talmud, le texte le plus commenté de l’histoire juive, contient des centaines d’impasses assumées. Il les archive. Il les transmet. Il les enseigne. 

C’est peut-être là l’invention la plus radicale : faire de l’impasse une transmission. 

Pour Rabbi Ḥanina, dans les Pirkei Avot, Dieu ne se révèle pas dans la certitude solitaire. Il se révèle dans la conversation. Dans le frottement de deux intelligences qui ne sont pas d’accord et qui cherchent quand même. 

Le Sanhédrin avait son siège dans la Chambre de Pierre Taillée. Il tranchait. Il concluait. La halakha se répandait dans tout Israël. 

Mais la Shekhina, elle – la Présence divine – n’habite pas les chambres des verdicts. Elle habite les tables de discussion. Les académies où deux sages se disputent depuis l’aube jusqu’au sacrifice du soir. Les espaces du teiku et de la machloqet. L’île déserte du Juif qui construit deux synagogues, parce que la pensée a besoin d’un autre, même imaginaire, même inventé. 

Alors… LA grande question des rabbins ? 

Et vous… vous en pensez quoi ?